A IMAGEM EM FREUD
REPRESENTAÇÃO DE COISA E REPRESENTAÇÃO DE PALAVRA
Representação de coisa e representação de palavra: expressões utilizadas por Freud nos seus textos metapsicológicos para distinguir dois tipos de “representações”, a que deriva da coisa, essencialmente visual, e a que deriva da palavra, essencialmente acústica. Esta distinção tem para ele um alcance metapsicológico, pois a ligação entre a representação de coisa e a representação de palavra correspondente caracteriza o sistema pré-consciente - consciente, ao contrário do sistema inconsciente, que apenas compreende representações de coisa. (...)
A ideia de representação de coisa está muito cedo presente na doutrina com a expressão, muito próxima, de “traços mnésicos”; estes depositam-se nos diversos sistemas mnésicos. Em Sobre a concepção das afasias. Estudo crítico (Zur Auffassung der Aphasien. Ein kritische Studie, 1891), encontramos o termo Objektvorstellung; em A interpretação de sonhos (Die Traumdeutung, 1900), Dingvorstellung. Uma das definições mais precisas apresentadas por Freud é a seguinte: “A representação de coisa consiste num investimento, se não de imagens mnésicas diretas da coisa, pelo menos no de traços mnésicos mais afastados, derivados dela.” Esta definição exige duas observações:
1 - A representação é aqui nitidamente diferenciada do traço mnésico: ela reinveste e reaviva este, que não é em si mesmo nada mais do que a inscrição do acontecimento;
2 - A representação de coisa não deve ser entendida como um análogo mental do conjunto da coisa. Esta está presente em diversos sistemas ou complexos associativos quanto a este ou aquele de seus aspectos.
As representações de palavra são introduzidas numa concepção que liga a verbalização e a tomada de consciência. Assim, desde o Projeto para uma psicologia científica (Entwurf einer Psychologie, 1895) encontramos a ideia de que é associando-se a uma imagem verbal que a imagem mnésica pode adquirir o “índice de qualidade” específico da consciência. Essa ideia permanecerá constante em Freud e é fundamental para compreendermos a passagem do processo primário para o processo secundário, da identidade de percepção para a identidade de pensamento. Reencontramo-la em O inconsciente (Das Unbewusste, 1915) sob a seguinte forma, que acentua o seu valor tópico: “A representação consciente engloba a representação de coisa mais a representação de palavra correspondente, enquanto a representação inconsciente é apenas a representação de coisa.”
O privilégio da representação de palavra não é redutível a uma supremacia do auditivo sobre o visual. Não é somente uma diferença entre os aparelhos sensoriais que está aqui em causa. Freud mostrou que na esquizofrenia as representações de palavra são também tratadas como representações de coisa, quer dizer, segundo as leis do processo primário; é também o que se passa no sonho, em que certas frases pronunciadas no estado de vigília são submetidas à condensação e ao deslocamento exatamente como as representações de coisa: “... quando as representações de palavra pertencentes aos restos diurnos são resíduos frescos e atuais de percepções, e não expressão de pensamentos, são tratadas como representações de coisa”.
LAPLANCHE, Jean e PONTALIS, Jean-Bertrand. Vocabulário de psicanálise. São Paulo: Martins Fontes, 2016. Verbete Representação de coisa e representação de palavra. p. 450 e 451.
Desde o seu estudo sobre
a afasia (1891), Freud sublinha o lugar do visual na representação de coisa, a
fim de compreender sua conexão problemática com a representação de palavra. Em A
interpretação dos sonhos (1900), por uma parte, ele deu ao aparelho
psíquico um modelo óptico e, por outra parte, assinalou que os materiais
oníricos, da mesma forma que os traços mnésicos, apresentam-se na maioria das
vezes como representações visuais. A exigência de representabilidade
realiza-se, portanto, de modo visual. O reconhecimento ulterior das pulsões
visuais dará a Freud a oportunidade de verificar que os seus destinos não são
homólogos de outras pulsões. Por último, em Moisés e o monoteísmo
(1939), ele insistirá na necessidade de descarte das estimulações visuais para
se chegar à nomeação paterna, libertando a percepção da influência do corpo
materno. Esse progresso da “vida do espírito” estaria ligado ao impacto da
religião monoteísta sobre a vida psíquica e, em especial, às consequências da
interdição da representação.
Em Freud, o visual testemunha de maneira privilegiada a
articulação entre o sexual e o sensorial. É uma direção de pensamento que será
ampliada por Jacques Lacan em seu artigo sobre o “estágio do espelho”, onde,
prolongando a reflexão de Freud sobre a dimensão visual do narcisismo, o acento
incide sobre o aspecto constituinte do reflexo para a criança sustentado por
sua mãe. A criança que se reconhece no espelho chega a uma identificação ao
assumir sua imagem. Mas é também uma negação, pois a captação visual do espelho
pode levar o sujeito a se confundir com a sua imagem e a ser alienado por uma
definição visual de si mesmo que o impele para os desfiladeiros do imaginário.
MIJOLLA, Alain de. Dicionário
internacional de psicanálise. Volume II M-Z. Rio de Janeiro: Imago, 2005.
Verbete visual/o visual. p. 1962.
FIGURABILIDADE
DO SONHO
Exigência
a que estão submetidos os pensamentos do sonho; eles sofrem uma seleção e uma
transformação que os tornam aptos a serem representados em imagens, sobretudo
visuais.
O
sistema de expressão que constitui o sonho tem as suas leis próprias. Exige que
todas as significações, até os pensamentos mais abstratos, exprimam-se por
imagens. Os discursos, as palavras não são, segundo Freud, privilegiados a este
respeito; figuram no sonho como elementos significativos, e não pelo sentido
que têm na linguagem verbal.
Esta
condição tem duas consequências:
1
- Leva a selecionar, “... entre as diversas ramificações dos pensamentos
essenciais do sonho, a que permite uma figuração visual”; em especial, as
articulações lógicas entre os pensamentos do sonho são eliminadas ou
substituídas de modo mais ou menos feliz por formas de expressão que Freud
descreveu em A interpretação de sonhos (Die Traumdeutung, 1900)
(terceira parte do cap. VI: ‘‘Os processos de figuração do sonho”).
2
- Orienta os deslocamentos para substitutos figurados. E assim que o
deslocamento da expressão (Ausdrucksverschiebung) irá fornecer um elo -
uma palavra concreta - entre a noção abstrata e uma imagem sensorial (exemplo:
deslizar do termo “aristocrata” para “altamente colocado”, suscetível de ser
representado por uma “alta torre”).
Esta
condição reguladora do trabalho do sonho tem a sua origem em definitivo na
“regressão”, regressão simultaneamente tópica, formal e temporal. Sob este
último aspecto, Freud insiste no papel polarizante, na elaboração das imagens
do sonho, das cenas infantis de natureza essencialmente visual: “... a
transformação dos pensamentos em imagens visuais pode ser uma consequência da
atração que a recordação visual, que procura ressurgir, exerce sobre os
pensamentos separados da consciência e que lutam por se exprimir. Segundo esta
concepção, o sonho seria o substituto da cena infantil modificada por
transferência para o recente. A cena infantil não consegue realizar-se de novo
e tem de contentar-se com reaparecer sob a forma de sonho”
LAPLANCHE, Jean e
PONTALIS, Jean-Bertrand. Vocabulário de psicanálise. São Paulo: Martins
Fontes, 2016. Verbete Figurabilidade ou representabilidade (consideração da
-). p. 189.
O
DEUS INVISÍVEL E A SUPERAÇÃO DA IMAGEM
Entre
os preceitos da religião mosaica se acha um que é mais importante do que
inicialmente se nota. É a proibição de fazer uma imagem de Deus, ou seja, a
coação de adorar um deus que não se pode ver. Suspeitamos que nisso Moisés
excedeu o rigor da religião de Aton. Talvez ele apenas quisesse ser coerente:
seu deus, então, não teria nome nem rosto; talvez fosse uma nova medida contra
as más práticas da magia. Aceitar essa proibição tinha um efeito profundo,
porém. Significava preterir a percepção sensorial em favor do que deve ser
designado como uma ideia abstrata - um triunfo da espiritualidade sobre a
“sensorialidade”; a rigor, uma renúncia instintual, com as necessárias
consequências psicológicas. (...)
A
ordem social matriarcal foi substituída pela patriarcal - ao que se ligou,
naturalmente, uma grande reviravolta nas condições jurídicas existentes até
então. Acredita-se perceber ainda o eco dessa revolução na Oresteia de
Ésquilo. Mas essa mudança da mãe para o pai caracteriza, além disso, uma
vitória da espiritualidade sobre a “sensorialidade”, ou seja, um avanço
cultural, pois a maternidade é demonstrada pelo testemunho dos sentidos,
enquanto a paternidade é uma suposição baseada numa inferência e numa premissa.
Tomar partido dessa forma, pondo o processo de pensamento acima da percepção
dos sentidos, mostrou-se um passo prenhe de consequências. (...)
Com a proibição mosaica, Deus foi elevado a um nível mais
alto de intelectualidade; abriu-se o caminho para outras mudanças na concepção
de Deus (...). Todos esses avanços na intelectualidade têm a consequência de
aumentar o amor-próprio do indivíduo, de torná-lo orgulhoso, de modo que se
sente superior aos demais, que permaneceram presos à “sensorialidade”. Sabemos
que Moisés transmitiu aos judeus o exaltado sentimento de ser um povo eleito;
com a desmaterialização do deus, foi acrescentado algo novo e precioso ao
patrimônio oculto do povo. Os judeus conservaram o pendor por interesses
intelectuais, a desgraça política da nação lhes ensinou a apreciar o valor do
único bem que lhes restara, sua literatura. Logo após a destruição do templo de
Jerusalém por Tito, o rabino Jochanan ben Sakkai solicitou permissão para abrir
a primeira escola da Torá em Jabne. Dali em diante, foram as Sagradas
Escrituras e o empenho intelectual a elas dedicado que mantiveram unido o povo
disperso. (...)
O avanço na espiritualidade equivale a se decidir contra a
percepção sensorial direta, em favor dos assim chamados processos intelectuais
superiores, ou seja, lembranças, reflexões, inferências; a determinar, por
exemplo, que a paternidade é mais importante que a maternidade, embora não
seja, como esta, verificável pelo testemunho dos sentidos, e por isso o filho
deve ter o nome do pai e receber sua herança. Ou a afirmar que: “Nosso deus é o
maior e o mais poderoso, embora seja invisível como o vento e a alma”. (...)
No
desenvolvimento da humanidade, a “sensorialidade” foi gradualmente sobrepujada
pela intelectualidade e os seres humanos se sentiram orgulhosos e elevados por
cada um desses avanços. (...) A religião que teve início com a proibição de
fazer uma imagem de Deus evolui cada vez mais, ao longo dos séculos, para uma
religião das renúncias instintuais.
FREUD, Sigmund. Moisés e
o monoteísmo. In: Obras completas. vol. 19. São Paulo: Companhia das
Letras, 2018. p. 156 a 164.
VOYEURISMO, EXIBICIONISMO, ESCOPOFILIA
O voyeurismo é uma manifestação
desviante da sexualidade que implica olhar sem ser visto a fim de obter um
gozo.
É nos Três ensaios sobre a teoria da
sexualidade (1905) que Freud aborda como psicanalista o campo das
perversões e especifica em que circunstâncias “o prazer escópico se converte
numa perversão:
(a) quando
se limita exclusivamente às partes genitais;
(b) quando
está associado à superação da repugnância (voyeurs: expectadores das funções
excrementícias);
(c) quando
recalca a finalidade sexual normal, em vez de a preparar”.
Ulteriormente, em Pulsões e os destinos
da pulsão (1915), Freud propôs uma elaboração metapsicológica da pulsão de
olhar, expondo os pares voyeur-exibicionista e a transformação da atividade em
passividade[1].
(...)
Ao apropriar-se do outro como imagem, o voyeur
faz dele o seu objeto de gozo, ao passo que ele próprio permanecerá imune em
sua intimidade. Não busca troca nem relação, mas uma captação sexual
apossando-se da imagem do outro contra a sua vontade. O objetivo perseguido não é somente a visão
das partes do corpo interditadas pelo pudor e a cultura, mas, no horizonte de
seu desejo, o retalhamento do corpo. Trata-se de olhar o que é proibido, a fim
de destruir a integridade corporal da pessoa, substituindo a imagem ordenada e
coesa por seu desmembramento. (...)
O voyerismo, ao fazer do outro uma imagem,
objeto de inveja e cobiça, parece testemunhar também sobre o desígnio
espetacular próprio da sociedade ocidental. Ver a todo o preço é um imperativo
que se confunde, aliás, com os objetivos de domínio da ciência.
MIJOLLA,
Alain de. Dicionário internacional de psicanálise. Volume II M-Z. Rio de
Janeiro: Imago, 2005. Verbete Voyerismo. p. 1969.
A impressão ótica continua sendo o caminho
pelo qual a excitação libidinal é despertada com mais frequência, e a seleção
natural conta com a viabilidade desse caminho (...), ao fazer o objeto sexual
se desenvolver no sentido da beleza. A ocultação do corpo, que cresce
juntamente com a civilização, mantém desperta a curiosidade sexual, que busca
completar para si o objeto sexual desvelando suas partes ocultas, mas que pode ser
desviada ("sublimada") para o âmbito artístico, quando se consegue
retirar seu interesse dos genitais e dirigi-lo para a forma do corpo em seu
conjunto. É natural que a maioria das pessoas normais se detenha, em alguma
medida, nessa meta sexual intermediária do olhar sexualmente matizado; isso
lhes dá, inclusive, a possibilidade de guiar certo montante de sua libido para
metas artísticas elevadas. Mas o prazer em olhar se torna perversão: a) quando
se limita exclusivamente aos genitais; b) quando está ligado à superação do
nojo (voyeurs: espectadores das funções excretoras); c) quando, em vez de
preparar, reprime a meta sexual normal. Esse último caso ocorre bastante entre
os exibicionistas, que, se posso concluir a partir de várias análises, mostram
os genitais para, em troca, ver os genitais do outro. Na perversão em que o
indivíduo se empenha em olhar e ser olhado aparece uma característica muito
curiosa, que nos ocupará mais intensamente na próxima aberração: a meta sexual
está presente em configuração dupla, em forma ativa e passiva. A força que se
opõe ao prazer em olhar, e que eventualmente é suplantada por este, é o pudor
(com antes sucedeu como o nojo). (...)
Pesquisa sexual infantil. O instinto de
saber. Na mesma época em que a vida sexual da criança atinge seu primeiro
florescimento, dos três aos cinco anos de idade, também começa a aparecer
aquela atividade que se atribui ao instinto de saber ou de pesquisa. O instinto
de saber não pode ser incluído entre os componentes instintuais elementares nem
ser subordinado exclusivamente à sexualidade. Sua ação corresponde, por um
lado, a uma forma sublimada de apoderamento, e, por outro lado, ele trabalha
com a energia do prazer de olhar. Mas suas relações com a vida sexual são
particularmente significativas, pois a psicanálise nos ensinou que o instinto
de saber das crianças é atraído, inopinadamente cedo e com imprevista
intensidade, pelos problemas sexuais, e talvez seja inclusive despertado por
eles.
FREUD,
Sigmund. Três ensaios sobre a teoria da sexualidade. In: Obras completas.
vol. 6. São Paulo: Companhia das Letras, 2016. p. 49, 50, 51 e 103.
[1]
Prazer no voyerismo, isto é, prazer na atividade de olhar, transformado
em prazer exibicionista, isto é, prazer na passividade de ser olhado.
IMAGEM
E NARCISISMO EM FREUD E LACAN
O
lugar central da imagem no narcisismo, lugar que talvez se tenha
subestimado em proveito do caráter egoísta e autônomo do comportamento, já
sobressaía nitidamente na versão mais conhecida do mito, a de Ovídio, onde não
se fala de outra coisa senão de "ilusão sem corpo" (spem sin
corpore), de "imagem fugaz" (simulacra fugacia) e de
"reflexo" (imaginis umbra). E quando lemos que Narciso amava
uma imagem ignorando ao mesmo tempo sua natureza e a quem pertencia,
pressentimos por certo que o reconhecimento dessa imagem resultará de uma
elaboração que envolverá necessariamente um juízo externo, o único apto a
identificar a imagem de seu dono. Assim, lemos nas Metamorfoses: "
... Ele se apaixona por uma ilusão sem corpo (...), sem suspeitar que deseja a
si mesmo; que vê? Ele o ignora: mas o que vê o consome; o mesmo erro que lhe
engana os olhos os excita. Crédulo menino, por que te obstinas tanto em captar
uma imagem fugaz? O que buscas não existe; o objeto que amas, basta que te
vires e ele se desvanecerá." E um pouco adiante: "...Mas esse menino,
sou eu; compreendi isso, e minha imagem (imago) não me engana mais; ardo
de amor por mim mesmo. Inflamo a chama que carrego em meu peito."
Fascinado
por sua própria imagem, Narciso ilustra magistralmente o momento de captação do
sujeito pelo reflexo especular que Lacan descreve em Le stade du miroir;
mas, diferentemente do que se passa quando dessa fase - em que o infans
sofre de certo modo uma dupla identificação: por um lado com a imagem virtual
e, sob ela, por outro lado, com a da espécie -, o personagem de Narciso, na
ignorância de toda referência externa, mergulha numa visão amorosa cujo
colorido passional expressa uma total confusão entre o eu e seu modelo. De
fato, a imagem especular circunscreve de certo modo o lugar de projeção do eu,
e este ganha consistência a partir da relação com o outro na percepção de uma
forma e no afeto de um olhar. Sem essa relação, o sujeito cai na sideração de
uma imagem "megalomaníaca" de si mesmo, imagem que o fita por sua vez
num jogo de espelhos face a face que se refletem infinitamente.
Se
Freud não centrou explicitamente o narcisismo em torno da problemática da
imagem de si mesmo, a questão da passagem do autoerotismo para o narcisismo faz,
contudo, alusão a ela. De fato, um artigo de Rank publicado em 1911, Une
contribution au narcisisme, já apresentava o narcisismo como uma transição
necessária entre o autoerotismo e o amor objetal, narrando, em apoio à sua
tese, os sonhos de uma paciente. exclusivamente organizados em torno da visão
e da avaliação de sua imagem.
Sem
levar a investigação mais à frente, os dois tipos de escolha amorosa
repertoriados por Freud - a escolha por apoio ou anaclítica, segundo o modelo
das pessoas que dispensaram à criança os primeiros cuidados, e a escolha
narcísica, segundo a semelhança que o objeto guarda com o sujeito - implicam
necessariamente a projeção de representações mentais, dentre as quais a imagem
de si que se prende mais particularmente à escolha de objeto narcísica.
"Amar a si mesmo" ou "tomar a si mesmo como objeto de amor"
equivale então a apaixonar-se por sua própria imagem e implica, portanto, que
esta responda à questão freudiana da passagem do autoerotismo ao narcisismo;
essa "nova ação psíquica" que viria se acrescentar ao autoerotismo
inverteria as próprias condições da construção da imagem de si, cuja dinâmica
aparece agora claramente explicada pela experiência do estádio do espelho.
Assim Lacan, comentando o artigo de Freud em seu Seminário 1, Os escritos
técnicos de Freud, pôde escrever: "(...) No desenvolvimento do
psiquismo, aparece algo de novo cuja função é dar forma ao narcisismo. Não
significa isto marcar a origem imaginária da função do eu?"
Indissociável
da constituição da imagem de si mesmo, o narcisismo representa sua modalidade
de investimento, na medida em que se pode dizer de um sujeito não apenas que
ele ama a si mesmo, mas também que ama a si mesmo através do outro, em
particular quando esse outro se apresenta como a projeção de um complexo
separado do sujeito. Este cai a partir de então num amor quase obsessivo, de
que não consegue se livrar facilmente, como por exemplo aquele que o estudante
Nathanael, de O homem de areia de Hoffmann, dedica à boneca Olympia, e
que Freud analisa em O estranho (1919). O amor narcísico, sejam quais
forem suas variantes, teria assim por característica só se voltar para o objeto
em função das semelhanças que com portaria com o sujeito, semelhanças que
resultariam da projeção de um complexo patológico, de um modelo ideal ou de uma
representação nostálgica, e que fariam, para citar Freud, com que "aquele
que é por ele atingido se tornasse estranho ao objeto de amor real". Sem
dúvida podemos perceber também claramente aí o processo projetivo, que permite
ao sujeito evitar o confronto com a diferença radical do outro; e o narcisismo,
de que o sujeito só a muito custo consegue se livrar, resultaria assim de urna
menor economia na transformação efetiva da realidade (Wirklichkeit),
tarefa que Freud atribui à humanidade. Mas o abandono da onipotência narcísica
sob a pressão dessa mesma realidade não se efetua sem sofrimento; e podemos compreender
que um sujeito lançado ao mundo só possa se aproximar dele tentando reencontrar
aí - ou mesmo imprimir aí - sua própria imagem, no intuito de salvaguardar esse
estado de plena autonomia que lhe proporcionara plena satisfação.
KAUFMANN, Pierre. (Org.) Dicionário
enciclopédico de psicanálise. O legado de Freud e Lacan. Rio de Janeiro:
Zahar, (s.d.) Verbete Narcisismo. p. 351 a 352.
O
ESTRANHO (UNHEIMLICH) E O HOMEM DE AREIA, DE E.T.A HOFFMANN
Em
língua alemã, o termo "das Unheimliche" tem múltiplas
consonâncias que não possui em muitas outras línguas. De fato, o adjetivo
"unheimlich"', de uso corrente, revela sentimentos paradoxais,
e alia o familiar - heimlich - e o não familiar - un-heimlich -,
ou seja, o estranho. (...)
Freud
diz que há muito tempo está intrigado com os sentimentos que se ocultam por
trás da expressão unheimlich. À primeira vista, o termo se refere ao
assustador, à angústia ou ao pânico. Mas, para ele, unheimlich não
remete apenas a um sentimento de angústia, e deve conter um "núcleo"
mais específico que sem dúvida se oculta no inconsciente. Freud busca esse
"núcleo" em duas direções, primeiro na etimologia e depois nas
situações que desencadeiam esse tipo de impressão. Ele começa por revelar que o
termo é de uso cor rente na língua alemã e que não tem um verdadeiro
equivalente nas outras línguas. No Brasil, optou-se pela tradução O Estranho.
(...)
Em
língua alemã, ainda segundo Freud, o estudo etimológico revela que unheimlich
é o oposto de heimlich, e heimlich é o familiar, o íntimo, o
conhecido, que evoca o lar. Mas o termo heimlich tem também o
significado de secreto, oculto, dissimulado, e mesmo perigoso, de modo que a
acepção acaba por incorporar seu contrário unheimlich. De fato,
designa-se igualmente como unheimlich o que deveria permanecer secreto,
mas que emerge, manifesta-se. Assim, na linguagem corrente, passamos
imperceptivelmente de heimlich para o seu contrário unheimlich: “Heimlich
é, portanto, uma palavra cujo significado evolui em direção a uma ambivalência,
até acabar por coincidir com seu contrário unheimlich. Unheimlich é
de algum modo uma espécie de heimlich.” (Freud)
Freud
se pergunta em seguida quais são as pessoas, as situações ou as coisas
suscetíveis de despertar em nós a impressão de "estranho". Segundo
ele, o caso por excelência se produz quando não sabemos se estamos lidando com
um ser vivo ou morto, e muitos contos fantásticos se fundamentam nesse
sentimento inquietante. Por exemplo, O homem de areia, de E. T. A.
Hoffmann, é particularmente ilustrativo desse ponto de vista, pois vemos ali o
herói, Nathanael, apaixonar-se pela boneca de cera Olímpia, que ele não sabe se
é um ser vivo ou inanimado, tema retomado por Offenbach em sua ópera Os
contos de Hoffmann. Além disso, Nathanael experimenta a mesma incerteza
angustiante em relação a Copelius, pois não sabe se Copelius é também o temido Homem
de Areia, a tal ponto que o herói do conto tem um ataque de loucura quando
vê Copelius voltando: e então, tomado de angústia, ele se mata, jogando-se do
alto de uma torre. Porém, segundo Freud, a mais forte impressão de
"estranho" nesse conto fantástico se refere ao personagem do Homem de
Areia, por que ele ameaça arrancar os olhos das crianças. O temor de perder a
vista não é apenas uma impressão intelectual; de um ponto de vista
psicanalítico, trata-se mais da lembrança de uma angústia infantil terrificante
ligada à angústia de castração. Em outras palavras, o Homem de Areia representa
para Nathanael o pai assustador cujo filho teme a castração, temor que remete
ao mito do Édipo no qual este se pune furando os olhos.
QUINODOZ, Jean-Michel. Ler
Freud. Guia de leitura da obra de S. Freud. Porto Alegre: Artmed, 2007. p.
185 a 187.
A
QUESTÃO DAS IMAGENS EM PLATÃO:
O
SIMULACRO E A MÍDIA
Simulacrum é a tradução latina do eídolon
grego. Não é errado, portanto, vertê-lo por sua vez à palavra imagem. No
entanto, o eídolon, no uso que precisamente Platão faz dessa palavra no Teeteto
e na República, tem três acepções afins entre si: em primeiro lugar, é a
imagem, a representação de uma coisa; em segundo lugar, constitui sua réplica
ou simulacro; por último, a pretensão ilusionista que confunde a réplica ou o
simulacro do mundo com a sua realidade converte essa mesma realidade na ficção
de um espetáculo, na irrealidade da experiência e da vida, definidas como pura
negatividade do singular, limitado e intranscendente.
Podemos distinguir essas três acepções com novos conceitos.
O da representação de uma coisa por meio de um signo ou uma imagem,
através da qual se mantém uma relação interativa entre ela e o representado no
meio de uma experiência. O simulacro como aquela representação que compete
ontologicamente com o ser do representado, o sobrepuja, elimina e finalmente
substitui, para se converter no único ser objetivamente real. Por fim,
espetáculo remete etimologicamente a specere, à contemplação humana, e
refere-se, por conseguinte, ao caráter expositivo dessa representação, sua destinação
a ser exibido e instaurado no sentido específico que, todavia, lhe é conferido
por seu caráter de representação ou duplicação da realidade, não de sua
experiência ou de seu reconhecimento.
Simul, a raiz verbal de simulacro, significa
precisamente re-(a)presentar no sentido de simulação, da aparência externa do
que é, ou então copiar exatamente ou imitar a realidade. Essa dimensão teatral,
ou, mais propriamente, cenográfica, das imagens como simulacros, simulações,
dissimulações na vida humana e nas coisas é inerente ao significado do eídolon.
É inerente precisamente a uma das narrações originais que definiram a filosofia
como experiência esclarecedora, conhecimento crítico da existência humana e do
mundo, como ilustração: o mito da caverna de Platão. Nesse relato, o eídolon
aparece ao mesmo tempo em sua qualidade de imagem ou ícone, e como ídolo,
simulacro e espetáculo do mundo.
Não é necessário assinalar, a propósito do mito platônico da
caverna, o duplo contexto em que se insere, nos livros da República: por
um lado, a utopia de uma sociedade ideal, concebida sob o signo da liberdade
humana; por outro, o do problema filosófico do conhecimento. Ambos os aspectos
definem um objetivo crítico, ou antes, um objetivo ilustrador.
A imagem que define o dilema do conhecimento e da liberdade
humana é, por enquanto, misteriosa. A lenda platônica começa numa grande
caverna, símbolo maternal ligado aos poderes do subsolo. No entanto, não é a
dimensão mitológica dos poderes femininos da noite e da terra e seu significado
cultual que deve ser sublinhado, por enquanto, nesse contexto, mas seu também
ambivalente significado filosófico como metáfora das origens da sociedade, da
cultura e da ordem da dominação humana.
No fundo da gruta existe, de acordo com a descrição
platônica, uma comunidade de homens acorrentados. Eles se acham submetidos a
seu trabalho de escravos. Todavia, às suas costas ergue-se um muro alto, que os
separa da única saída da caverna. Reinam as trevas e tudo faz imaginar uma
existência imersa na mais desesperante miséria. Não obstante, detrás do muro
tem lugar uma estranha atividade. Ali se encontram outros homens, que acenderam
uma grande fogueira e parecem ter como única incumbência fazer desfilar sobre a
borda do muro toda espécie de artefatos, ao mesmo tempo que emitem vozes. O
resplendor do fogo lança sobre a parede do fundo da caverna as sombras daqueles
objetos. Porém os escravos estão de tal sorte acorrentados, que não podem
perceber nem os homens que agem do outro lado do muro, nem os estranhos objetos
que colocam sobre ele. Só vêm as sombras e ouvem as vozes da caverna. “Esses
homens se parecem conosco”, afirma o filósofo.
Aquelas sombras e sons espectrais, os eídolon ou
ícones, ídolos ou representações ideológicas, seriam, para os escravos, toda a
realidade. No entanto, precisamente, essa pretensão ontológica que o meio
caverna confere à irrealidade das sombras as distingue como simulacros. Por sua
vez, a irrealidade da existência humana convertida no espelho da indefinida
reprodução dos simulacros se confunde com a noção de espetáculo. (...)
Sabemos estatisticamente que o homem moderno passa uma parte
importante de sua existência “diante” das telas. “Passar” não é a palavra
adequada. Sabemos que essa contiguidade possui uma significação profunda para a
existência individual. A tela são seus olhos e sua voz interior, e o contato
íntimo com essas imagens conserva algo daquela relação íntima do homem com o
divino, que distinguia o cristão medieval. Vivemos de certo modo na e da tela,
e nos arrancarem do mundo que ela apresenta significaria um cruel castigo, algo
como a condenação a uma terrível solidão. (...)
O simulacro (...) se revela (...) como aquela representação,
ou antes aquela duplicação técnica da realidade que, por suas características
técnicas de difusão maciça, de seu efeito ilusionístico e de seu consenso
virtualmente universal excede qualquer valor estritamente representativo para
adquirir o status de uma realidade mais verdadeira do que a própria experiência
subjetiva e individual do real. (...)
A realidade – se chamarmos por esse nome a sucessão temporal
de imagens e informações que se sucedem indefinidamente no interior da tela –
aparece, ao mesmo tempo, na experiência subjetiva midiaticamente programada
como a irrealidade de um sonho, como a ficção do mundo convertido em
espetáculo. Não obstante, inclusive quando me custa crer nele, identificar-me
com esse grande mundo programado pela tela pequena, e ainda que me negue
interiormente a assumir sua ficção como a realidade do mundo, objetivamente
falando, não há outra experiência consensualmente compartilhada privilegiada o
bastante para constituir uma possível contrapartida ou sua alternativa.
Protestaremos em vão que esses olhos do mundo que são as
telas da mídia nos usurpam, dia a dia, um pedaço da nossa visão, pois o
simulacro midiático é universal e, diante do reino absoluto da sua irrealidade,
nossa existência e nossa experiência particulares se diluem como a nulidade de
um átomo na infinitude do cosmos. (...)
A dimensão fundamental da reprodução da realidade pela mídia
(...) reside (...) em seu valor ontológico, como princípio gerador do real.
Reagimos a seus estímulos com maior intensidade do que diante da realidade da
experiência imediata. Um acontecimento casual: escândalos, crimes ou uma
palavra de ordem política. Ao reproduzi-lo como imagem midiática, se converte
num acontecimento universal. Não importa quão insignificantes possam ser suas
características particulares. Um acidente casual ou o sorriso de um presidente
adquirem as conotações metafísicas de uma realidade essencial, assim que se
reproduzem em imagens da mídia e, na fictícia grandeza além de toda escala
humana (...), podem apaziguar conflitos, organizar guerras e transformar
decisivamente o mundo. Inversamente, um fato de vital importância se perde na
noite do nada e do inconsciente na medida em que não é reproduzido como
espetáculo do mundo.
No reino do simulacro, a condição ontológica do ser de uma
coisa é sua transformação em imagem. Pois só a imagem é real.
SUBIRATS, Eduardo. A
cultura como espetáculo. São Paulo: Nobel, 1989. p. 59 a 61; 70 a 74.
ILUSÃO EM FREUD
Não obstante sua indiscutível falta de
comprovação, as ideias religiosas exerceram fortíssima influência sobre a
humanidade. Esse é um novo problema psicológico. Devemos perguntar: em que
consiste a força interna dessas doutrinas e a que de vem sua eficácia, que
independe da aceitação racional?
Creio que já preparamos suficientemente a
resposta a ambas as perguntas. Ela surge quando consideramos a gênese psíquica
das ideias religiosas. Estas, que se proclamam ensinamentos, não são
precipitados da experiência ou resultados finais do pensamento: são ilusões,
realizações dos mais antigos, mais fortes e prementes desejos da humanidade; o
segredo de sua força é a força desses desejos. Como já sabemos, a terrível
impressão deixa da pelo desamparo da criança despertou a necessidade de
proteção - proteção através do amor -, fornecida pelo pai; e a compreensão de
que esse desamparo continua por toda a vida motivou o apego à existência de
outro pai - agora mais poderoso. Mediante a benévola ação da Providência
divina, a angústia ante os perigos da vida é atenuada; o estabelecimento de uma
ordem moral universal assegura o cumprimento da exigência de justiça, que tão
frequentemente deixou de ser cumprida no interior da cultura humana; a
continuação da existência terrena numa vida futura fornece a moldura especial e
temporal em que devem se consumar essas realizações de desejos. Dentro dos
pressupostos desse sistema são elaboradas respostas aos enigmas da humana ânsia
de saber, como o da origem do mundo ou o da relação entre o físico e o
psíquico. É um enorme alívio, para a psique individual, que os conflitos da
infância originados do complexo paterno (e nunca inteiramente superados) lhe
sejam tirados e levados a uma solução aceita por todos.
Se afirmo que todas essas coisas são
ilusões, tenho que delimitar o sentido da palavra. Uma ilusão não é idêntica a
um erro, tampouco é necessariamente um erro. A opinião de Aristóteles, de que
os vermes nascem da sujeira - partilhada ainda hoje pelo povo ignorante -, era
um erro, assim como a de uma geração anterior de médicos, segundo a qual a tabes
dorsal (Neuropatia provocada pela degeneração da medula espinhal,
resultante do não tratamento da sífilis) resulta de excessos sexuais. Seria
incorreto chamar de ilusões esses erros. Por outro lado, foi uma ilusão, da
parte de Colombo, achar que havia descoberto um novo caminho marítimo para a
Índia. É bastante clara, nesse erro, a participação de seu desejo. Pode-se
designar como uma ilusão a afirmação de certos nacionalistas, segundo a qual os
indo-germanos são a única raça humana capaz de civilização, ou a crença, que
somente a psicanálise destruiu, de que a criança é um ser desprovido de
sexualidade. É característico da ilusão o fato de derivar de desejos humanos,
nesse aspecto ela se aproxima do delírio psiquiátrico; mas, ainda não
considerando a mais complicada estrutura do delírio, também se diferencia dele.
O que destacamos como essencial no delírio é a contradição com a realidade; a
ilusão não tem de ser necessariamente falsa, isto é, irrealizável ou contrária
à realidade. Uma garota de classe média, por exemplo, pode ter a ilusão de que
um príncipe virá buscá-la. É algo possível, já aconteceram casos assim. Bem
menos provável é que venha o Messias e dê início a uma nova Idade de Ouro;
conforme a atitude pessoal daquele que julga, ele classificará essa crença como
ilusão ou como análoga ao delírio. Exemplos de ilusões que se tornaram
realidade não são fáceis de encontrar. Mas a ilusão dos alquimistas, de poder
transformar qualquer metal em ouro, poderia ser uma delas. O desejo de ter
muito ouro, tanto ouro quanto possível, foi amortecido por nossa atual
compreensão do que determina a riqueza, mas a química já não vê como impossível
a transformação dos metais em ouro[1]. Desse modo, chamamos uma
crença de ilusão quando em sua motivação prevalece a realização de desejo, e
nisso não consideramos seus laços com a realidade, assim como a própria ilusão
dispensa a comprovação.
FREUD,
Sigmund. O futuro de uma ilusão. In: Obras completas. vol. 17. São
Paulo: Companhia das Letras, 2014. p. 265
a 268.
[1]
A partir de 2015, no CERN (Organização Europeia para a Pesquisa Nuclear) o
maior acelerador de partículas do mundo, os cientistas têm conseguido
transformar chumbo em ouro. Esta alteração, sonhada milenarmente pelos alquimistas,
ocorreu em diversas experiências, mas a transformação microscópica ainda só permanece
alguns microssegundos, desfazendo-se em seguida.
A
“MÁQUINA DE NARCISO”
Já
se levantou a hipótese de uma incompatibilidade entre Narciso e a máquina.
Assim, Hans Sachs[1],
indagando-se nos anos 30 sobre as razões que teriam impedido os gregos de desenvolver
uma técnica das máquinas quando tinham conhecimentos para tanto, rejeitava as
abordagens sociológicas, para ficar com a explicação de que a máquina teria
contrariado, por se opor à libido corporal, um princípio básico da civilização
grega: o narcisismo.
Sem
querer entrar no mérito da hipótese de Sachs, assinalamos, entretanto, que a
sociedade pós-moderna, a civilização pós-industrial, tem gerado novas formas de
poder assentadas precisamente naquilo que os gregos teriam repudiado, ou seja,
a união de Narciso com a máquina. Apenas Narciso não mais aqui o herói
dionisíaco que, no dizer de Rilke, “sonha com o paraíso” e, ao lado de Orfeu,
contrasta com civilizadores prometeicos. Narcisismo é agora uma extensão das
noções freudianas (narcisismo primário e secundário), que se põe a serviço de
um novo modo de organização do espaço social através de imagens, através de uma
mobilização exacerbada do olhar. (...)
Indagado
por uma pesquisadora sobre o que gostaria de ver na televisão, um jovem
engraxate da favela da Rocinha (Rio) responde: "Eu". Isso é logo
interpretado como uma reivindicação de espaço por parte de "meninos, como
ele, na faixa dos 10 aos 18 anos, para os quais não existe nada em termos de
teatro, lazer e cinema".
A
interpretação encaminha claramente a resposta do entrevistado na direção dos
interesses de programação da instituição televisiva a que se vincula a
pesquisadora. Seria a manifestação do desejo de um telespectador insatisfeito
com a oferta habitual de conteúdos da televisão. O atendimento à demanda
ratificaria as linhas gerais do juízo de função psicossocial que a organização
televisiva costuma fazer sobre si mesma.
Entretanto,
para melhor entender a natureza do fenômeno da televisão, começaremos tomando
ao pé da letra a resposta do pequeno engraxate: ele desejaria ver a si mesmo
enquanto indivíduo concreto - não como índice de uma abstrata média de
telespectadores infantojuvenis - no vídeo. Desejaria ver a sua própria imagem
refletida nesse moderno espelho eletrônico e por ele multiplicada com tal
intensidade que alguma modificação viesse a ocorrer no seu estatuto social de
engraxate da Rocinha ou que algo pudesse compensar uma provável autoimagem
negativa.
É
tão simples assim. A fala sincera de uma criança é capaz de apontar com mais
clareza para as raízes profundas da fascinação que sobre o homem contemporâneo
exerce o “espelho” televisivo.
A
irresistível fascinação do "ver-se" é antiquíssima. E mitológica,
como atesta o paradigma lendário de Narciso. Na versão que Ovídio apresenta em
suas Metamorfoses, Narciso (filho do deus Céfiso e da ninfa Liríope),
para bem observar a advertência do adivinho Tirésias, "viveria melhor se
não se olhasse". Belíssimo, chegado à idade adulta, Narciso torna-se
objeto da paixão de grande número de moças e de ninfas, mas sempre insensível
ao amor. Os pedidos de vingança das mulheres atraem para ele as iras de
Nêmesis. Um dia, Narciso se inclina sobre uma fonte para matar a sede. Percebe
então seu rosto e dele imediatamente se enamora. Daí em diante, absolutamente
indiferente ao mundo, debruça-se sobre a sua própria imagem e se deixa morrer.
Antes
de abordar a questão do simulacro, do duplo de si mesmo que tanto fascina
Narciso, convém passar pelo fenômeno do olhar, que tem, desde a Antiguidade
grega, um laço imaginário com a sexualidade. Uma moeda dos indiceutas (povo
ibérico do II século a.C.) representa um cavalo alado, cuja cabeça é formada
por um anjo sentado que, estendendo os braços, se toca os pés. O olho do animal
é desenhado pelo phallus do anjo. Para Nelli, desenvolvendo-se a leitura
do símbolo, chega-se à proposição seguinte: "O olho é um meio de possuir -
ou de ser possuído - completamente análogo aos órgãos sexuais, que possuem e
são possuídos"[2].
O
olhar é tido como suscetível de evocar sentimentos de temor, mistério e amor,
do mesmo modo que a comunhão sexual. Dentro dessa linha de interpretação é que
sábios gregos buscavam as raízes etimológicas de Eros, também um deus punidor
de Narciso, no verbo grego oraô (ver).
Recordemos
brevemente a narrativa mitológica sobre Eros e Psyché, tal como é fixada por
Apuleio num conto das Metamorfoses. Psyché, filha de rei, tinha duas
irmãs. Todas eram muito bonitas, mas a beleza de Psyché era excepcional, objeto
de grande admiração. E também de medo: ninguém quis se casar com ela, ao
contrário do que aconteceu com as irmãs. O rei ficou desesperado. Seguindo,
porém, a indicação do oráculo, conduziu a filha ao alto de um rochedo, onde a
deixou. A moça foi arrebatada pelo vento, adormeceu, acordando no jardim de um
palácio magnífico. Foi acolhida por vozes que a guiaram e se puseram a seu
serviço. À noite, apareceu-lhe um marido, sem lhe revelar o nome e advertindo-a
de que jamais deveria olhar para ele. Ela viveu feliz dessa forma até que um
dia (depois de uma visita à família) cedeu à tentação e olhou para o rosto do
marido, à noite. Descobriu um belíssimo rapaz (tratava-se de Eros, o deus do
Amor), que, no entanto, a abandonou como punição por ter violado o tabu. Psyché
passa por mil tormentos, perseguida por Afrodite, mãe de Eros, até a
reconciliação final, sob os auspícios de Zeus.
Na
lenda, transparece o temor antigo de que a mulher tivesse o mesmo olhar da
Morte, mas também o mistério do olhar como caminho de fusão com o outro.
Olhando-se, Narciso foi arrebatado por sua própria imagem; o grande receio de
Eros era o de ser olhado por sua mulher. (...)
A
imaginação tem como equivalentes o ato de ver e o fato de ser visto. O fenômeno
da fascinação consiste precisamente em saber que se é visto com intensidade, ou
melhor, em se ver sendo visto. Mas é preciso, para evitar o poder excessivo da
visão, que "os parceiros do olhar", sujeito e objeto, tenham a mesma
densidade, o mesmo peso na relação de afrontamento em que implicam o ver e o
ser visto. Quando há desequilíbrio de poder na relação, o olhar de um pode
objetivar, congelando, o movimento livre do outro, situação que pode ser
imaginariamente atravessada na forma do mito das Górgonas, capazes de petrificar
aqueles que as encarassem de frente. No imaginário, o olhar do outro é capaz de
nos congelar como objeto, objetivar-nos e, por aí mesmo, dominar. Eros não
queria ser olhado, mas olhava. Psyché conquista, a duras penas, a possibilidade
de ver a reciprocidade no olhar.
Essas
narrativas mitológicas, de um modo ou de outro, apontam para a visão humana
como via constitutiva do estado amoroso ou da sexualidade. A história de
Narciso é modelar. J’aime!... Et qui donc aimer autre chose que soi-même...?"
(Eu amo, eu amo, e quem pode amar outra coisa que a si mesmo?), verseja Valéry.[3] Efetivamente, o homem só
pode amar a si mesmo ou seu semelhante (com o qual possa se identificar) ou,
então, um ser transcendente capaz de essencializar a sua humanidade.
Mas,
para ser social (ou ritual), esse "amor a si mesmo" obriga-se à troca
com um outro, tomado objeto e experimentado como uma diferença. Narciso é
punido por violar a regra da doação recíproca (não aceitando o outro corpo, o
corpo da ninfa) e entregar-se, incestuosamente, à troca com sua própria imagem:
"Naisse donc entre nous que la lumière unit/ De grâce et de silence un
échange infini!" ("Nasça, pois, entre nós, que a luz une/ De
graça e de silêncio, uma troca infinita"), escreve Valéry.[4] Narciso simplesmente
rejeita os "recursos de amor da diferença" oferecidos pela ninfa:
"Soupçonnez-vous, bercé d'une vaine espérance/ Les ressources d'amour
de notre différence".[5] Recusa-se, na verdade, na
mesma linha de Orfeu e Dionísio, à separação entre sujeito e objeto do afeto,
opondo-se, assim, a Eros enquanto força civilizadora. Narciso implica a
aspiração a uma ordem própria, em que consciência e natureza se fundem, vida e
morte não se separam. (...)
Se
se considerar (a partir da teoria psicanalítica) essa imagem (narcisicamente
amada) como um ideal da eu (uma instância resultante do narcisismo e da
identificação com os pais, a que o indivíduo tenta conformar-se no processo de
constituição de sua identidade, um lugar de exigência, pertencente à ordem do
simbólico), pode-se então dizer que, no estado amoroso o objeto amado toma o
lugar do ideal do eu. (...)
Narciso
pode ser também considerado como aquele que mata a verdade de si mesmo (sua
realidade como indivíduo concreto) e morre em sua própria imagem, o seu duplo.
Aqui se dispensam as hipóteses de interiorização profunda do sujeito (da qual
vive toda a psicologia), de existência de aparelho psíquico, em favor da
concepção de um jogo de sedução: o aparecimento do duplo (a imagem de si mesmo)
desafia o real do sujeito (a unicidade, a singularidade, a originalidade) a
existir, afastando-o de sua verdade, arrastando-o para o jogo ilusório das aparências.
Pós-modernamente, essa sedução converte-se em fascinação: no universo de
vertigem narcísica, que caracteriza a ordem telerrealista da contemporaneidade,
dá-se essa autonomia da ilusão, mas agora desligada da cosmogonia mítica e
voltada para a operacionalidade da Organização.
Nesse
jogo (mortal) da imagem com o real, o olho fica em primeiro plano de
importância, por ser o meio que registra e instaura a ilusão. Freud chega a
observar que "o pensamento visual se aproxima mais dos processos
inconscientes do que o pensamento verbal e é mais antigo do que este, tanto do
ponto de vista filogenético como ontogenético"[6]. Édipo é um dos mitos
fundamentais para o poder do Ocidente, exatamente porque expõe a pretensão de
um olhar universal. Édipo Rei é uma tragédia da visão - ele pode ver tudo, mas
não se vê. Ao cegar-se, no final, interiorizando a sua visão, ele ainda está na
pretensão de "tudo ver", mesmo na escuridão. (...)
Como
a imagem de Narciso no espelho, o simulacro é inicialmente um duplo ou
uma duplicação do real. A imagem no espelho pode ser o reflexo de um certo grau
de identidade do real, pode encobrir ou deformar essa realidade, mas também
pode abolir qualquer ideia de identidade, na medida em que não se refira mais a
nenhuma realidade externa, mas a si mesma, a seu próprio jogo simulador. Neste
caso, o espelho deixa de ser algo que transcendentemente reflita, duplicando, o
real, para tornar-se um espaço/tempo operacional, com uma lógica própria,
imanente. Sem a necessidade de uma realidade externa para validar a si mesmo
enquanto imagem, o simulacro é ao mesmo tempo imaginário e real, ou melhor, é o
apagamento da diferença entre real e imaginário (entre o “verdadeiro” e o “falso”).
De fato, um certo imaginário, tecnologicamente produzido, impõe o seu próprio
real (o da sociedade industrial), que implica um projeto de escamoteação de
outras formas de experiência do real.
SODRÉ, Muniz. A
máquina de Narciso. Rio de Janeiro: Achiamé, 1984. p. 7 a 29.
[1]
Hanns Sachs (1881–1947) fez parte da primeira geração de psicanalistas. Homem
de confiança de Freud, integrou o chamado "Comitê Secreto", que zelava
pela integridade e ortodoxia da doutrina psicanalítica. Foi pioneiro em
reflexões sobre a aplicação da psicanálise à arte, literatura e cultura.
[2] NELLI,
René. L’amour et les mythes du coeur. Paris: Hechette, 1975. p.198.
[3] VALÉRY,
Paul. Cantate du Narcisse. Bibliothéque de la Pléiade, 1. p. 128.
[4] VALÉRY,
Paul. Fragments du Narcisse. Bibliothéque de la Pléiade, 1. p.
128.
[5] VALÉRY,
Paul. Cantate du Narcisse. Bibliothéque de la Pléiade, 1. p. 409.
[6]
FREUD, Sigmund. Essais de psychanalyse. Paris: Payot, 1963. p. 189.
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